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从寂与感、未发与已发就能说明这一点。由此可见，只从狭义的知上理解良知是很不够的，如果从纯粹认识的意义上理解良知则是错误的。

因此，阳明引程颢的话说，孝弟谓之行仁之本则可，谓之仁之本则不可[29]。如果按照西方哲学对于本体即实体的理解讲良知，就很难将本体与功能、作用统一起来，因为二者的界限是难以逾越的。但这并不等于说，情就是才。唯意志论者  叔本华就认为，良心是一种认识，一种特殊的认识。良知可以说是无知，正因为如此，所以无不知。

所谓感应，不是反映与被反映、认识与被认识的关系，而是一种相互感通。对此，王阳明说得很清楚也很明确。这样，人被分为本体的人与现象的人两个不相干的部分，作为现象的人，他将受到与自然界同样的因果律的支配，而作为本体的人，他有意志自由。

他说：自古儒者言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。它既是每个人都具有的，从这个意义上说它是己有。因此，他的格物致知说，归根到底是要回到自身的心性问题上来，同时也要回到情感问题上来，格物之理，不若察之于身，其得尤切[8]。因为情和性是一源的，从根源上说，情源于性，无性则无情，性既然是善的，从源头上说，情也应是善的，其所以有不善，是由于有别的原因。

看来博学似个没紧要物事，然那许多道理便都在这上，都从那源头上来。如果有区别，那只是体用之别，看你从哪个方面去看罢了。

是肯定的，而不是否定的。天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。这是不是泛道德主义？可以研究。他说：心一也，有指其体而言者，寂然不动是也。

生 是自然界的伟大工程，是自然界目的性之所在，人得天地生物之心以为心，正是这一目的的实现，其具体表现就是不忍人之心，即道德情感，仁性便在其中。情本自善，其发也未有污染，何尝不善。天是一个流行的过程、生生不息的过程，离开流行与过程，离开生，天是什么的问题就是一个无意义的问题，天道、天理是什么的问题也是无意义的问题。他一方面说：格物穷理，非是要穷尽天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。

人性是在人的生命中先天带来的，同时又是在生命活动中呈现的，是生命的本质存在，因而也是善的。它实际上是存在的本质，既是存在的本质，就不在时空之外，而是在时空之中存在，这就是性为什么只能在情中见的原因。

中国人讲感应、感通，其实就是讲生命情感的相通性，不仅人与人有相通性，人与万物也有相通性。在这个意义上，情与知皆包括在内（这里所说的知，是指认识活动，不是德性之知）。

由情而见其性，这是朱熹关于性情关系的一个重要观点。那么，性在何处呢？既然性是情之体、情之本，就不能有情而无性，所以推上去时性在未发之前，是寂然不动、净洁空阔的状态。性是心之体，情是心之用，这里所说的心，是指心用而言的，心之用也就是情。[22] 在今天的某些学者看来，心与理一这一命题对程颢而言是容易理解的，但对朱子而言就有些问题了。这似乎是一种吊诡式的说法。学为人是整个儒家的根本目的，要学为人，就须先立性学，要立性学，就要解决心、性、情的关系问题。

意志自由就是绝对命令，是人为自己立法，因而是自律，这就是所谓道德理性。但类比不等于简单的比附，比附很容易将一件事等同于另一件事，类比却有程度甚至性质上的区别，是着眼于事物的相似性而不是等同性。

这种主体性的一个重要方面，便包含尽心知性之学，只有知性，才能尽心，尽心则能实现人的自觉，过一种自觉的理性生活。这就是他所说的体用一源。

因此，意志自由如何可能的问题，实际上是一个设准，并没有证成。但至少在朱熹看来，一般而言，人的情感应当具有道德内容或道德意义，这是由人的先天的道德本性决定的，是由自然界的目的性即天命之性所决定的。

朱熹的形而上学主要是对性理的探讨及其信念方面的问题，但他所说的理根本上说是指情理即道德理性，他虽然对理的特征作出了许多规定，如所以然、所当然、必然、使之然以及自然、本然等等的规定，但其核心则是仁义礼智之性，他的工作无非是将人的道德理性提升到所谓宇宙本体的高度，以完成儒家的形而上学体系，却没有建立起西方式的纯概念、纯理性的形而上学。[9] 所谓一草一木之理所以与性情之理能够合一，就在于程颐所说的理，无非是天地生生之理，而不是自然界的机械原理或因果性之类，生生之理是有普遍的生命意义的。存在可以是潜在的、未曾显露的，这时可以说性而不必说情，但是实际上不能只有性而无情，因为性之存在总要实现出来，或显露出来，这就必须有一定的存在方式，情就是这样的存在方式。[30] 但朱熹的用意是要说明，心之动、心之发只能是功能、作用，即只能是情，而只有情是可以看得见的，也是能够说的。

这就是朱熹和儒家的形而上学不同于西方形而上学的关键所在。它不是被运用到经验中对经验进行整理和组织，使之条理化、明晰化，从而成为有合理性的，而是从经验中体会出来的，体会本身就是一种生命活动，是一种生命存在的样式，因而不是通常所说的理性，也不是康德式的纯粹的实践理性。

[24]理者天之命，命者理之用。理学家讲体用，都是从存在与其功能、作用而言的，体者用之体，用者体之用，体用是不能分离的。

这是程颐对儒学的一个发展。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。

他们追求自我实现（即实现其本体存在）的人生目的，其基本出发点是人的内在潜能，其基本立足点是人的情感，其基本途径是不断提升和陶冶人的情感，其最高诉求则是实现天地之生理即仁的境界以及乐天安命的乐的境界。朱熹说： 形而上为道，形而下为器。情感既然如此重要，因此，只有肯定了情感的正面价值，人的存在的意义才能落实，也只有肯定了情感，人的道德理性才能有着处。这也就是说，道德理性是存在的，但只能存在于人的情感生活之中，由情感生活表明其存在，要看一个人有没有道德理性，只能从他的现实而具体的情感生活中去看，离开具体的道德情感，所谓道德理性（即性理）是无从言说的。

[19]《朱子语类》卷九十八。所谓程朱理学，本不是概念分析的，也不是逻辑推理（演绎）的，它不是西方式的存有论、实在论，它很重视人的生活实践和情感活动，虽有形而上的预设，却必须落实到情感生活中才能实现，究其原因，形而上者之性是具体的、有情感内容的，一句话，是具体理性，而不是抽象理性或形式理性，用程颐的话说，就是性理之中万象森 然已具。

但是照康德所说，意志自由即实践理性本身就有这样的力量，这种力量能够使人成为本体的人、自由的人。一方面，情出于性而性必须且只能实现为情，从这方面说，情是性的实现原则，二者完全是统一的。

他一方面批评禅宗的作用是性之说，另一方面却并不否定佛家一生受用、一生快活的生活，因为佛家也知道在日常生活中求那形而上者。但它又高于情感，作为情感之所以为情感的所以然之理，以及作为情感之理所应当的所当然之理，它既是情感的来源，又是情感的目的。

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文章来源：天狐定制

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